Perspektiven zum muslimischen Anderen in der jüdischen Tradition – Prof. Yakov Rabkin – Jüdisches Gesetz, Islam und Muslime
Die rechtliche Auslegung und Entwicklung führt nicht nur zur Anwendung
fester Regeln in veränderlichen Situationen. Denn der rechtliche Diskurs umfasst
die dynamische Bindung sich überschneidender, kategorischer Identitäten, die den
Sinn für Gemeinschaft und Trennung von den Anderen in einer Kultur stets neu
formen. In anderen Worten lebt das Gesetz im Rahmen eines Narrativs, das den
gesetzlichen Vorschriften ihren Sinn verleiht. In der Tat „gibt es kein System
gesetzlicher Institutionen oder Vorschriften ohne die Narrativen, die es
örtlich eingrenzen und ihm seinen Sinn verleihen… Sobald es im Kontext der ihm
seinen sinngebenden Narrativen verstanden wird, wird das Gesetz nicht mehr
als ein reines System von Vorschriften, das es zu befolgen gilt, sondern als eine
Welt, in der man lebt, gesehen.”[i]
fester Regeln in veränderlichen Situationen. Denn der rechtliche Diskurs umfasst
die dynamische Bindung sich überschneidender, kategorischer Identitäten, die den
Sinn für Gemeinschaft und Trennung von den Anderen in einer Kultur stets neu
formen. In anderen Worten lebt das Gesetz im Rahmen eines Narrativs, das den
gesetzlichen Vorschriften ihren Sinn verleiht. In der Tat „gibt es kein System
gesetzlicher Institutionen oder Vorschriften ohne die Narrativen, die es
örtlich eingrenzen und ihm seinen Sinn verleihen… Sobald es im Kontext der ihm
seinen sinngebenden Narrativen verstanden wird, wird das Gesetz nicht mehr
als ein reines System von Vorschriften, das es zu befolgen gilt, sondern als eine
Welt, in der man lebt, gesehen.”[i]
Das Halacha erzeugte nicht die Anforderung auf Trennung, die allgemein aus
der jüdischen Tradition und dem Narrativ der jüdischen Vergangenheit und
Zukunft stammte. Dennoch erarbeitete das Halacha die Details einer theologisch
fundierten, sozio-religiösen Trennung. Seine Aufgabe bestand in der Regelung
und Kontrolle, ohne die Erzeugung neuer religiöser Werte oder die Verwerfung
alter Werte.[ii]
der jüdischen Tradition und dem Narrativ der jüdischen Vergangenheit und
Zukunft stammte. Dennoch erarbeitete das Halacha die Details einer theologisch
fundierten, sozio-religiösen Trennung. Seine Aufgabe bestand in der Regelung
und Kontrolle, ohne die Erzeugung neuer religiöser Werte oder die Verwerfung
alter Werte.[ii]
Das jüdische Gesetz verbietet die Konvertierung zu „nichtjüdischen Religionen“,
ohne unter ihnen zu unterscheiden.[iii] Gleichzeitig halten die jüdischen Gelehrten den
Islam für eine strikte Form des Monotheismus, die jegliche Idolatrie vermeidet:
die jüdischen Gelehrten wiesen in diesem Zusammenhang die Kritik zurück, nach
der die islamische Praxis des Steinwerfens von Jamarat während der Pilgerfahrt heidnisch wäre, und behaupteten, die
Herzen der Muslime wären während dieses Rituals auf den Himmel (und nicht zu einem
leblosen Objekt) gerichtet.[iv] Maimonides zufolge, der nicht nur den Islam sehr
gut kannte, sondern auch unter den muslimischen Herrschern in Ägypten eine hohe
Stellung einnahm, sind die muslimischen Gläubigen „keine Heiden; denn das [Heidentum]
hat ihre Zungen und ihre Herzen schon lange verlassen: sie glauben ohne Zweifel
an die Einheit Gottes. Und nur weil sie über uns lügen und uns
fälschlicherweise die Aussage zuschreiben, Gott hätte einen Sohn, so gibt es
keinen Grund für uns, über sie zu lügen und sie als Heiden zu bezeichnen.“[v] Demzufolge ist es den Juden gestattet, in
Moscheen einzutreten, während es ihnen nicht gestattet ist, ein heidnisches
Gebetshaus zu betreten.[vi]
ohne unter ihnen zu unterscheiden.[iii] Gleichzeitig halten die jüdischen Gelehrten den
Islam für eine strikte Form des Monotheismus, die jegliche Idolatrie vermeidet:
die jüdischen Gelehrten wiesen in diesem Zusammenhang die Kritik zurück, nach
der die islamische Praxis des Steinwerfens von Jamarat während der Pilgerfahrt heidnisch wäre, und behaupteten, die
Herzen der Muslime wären während dieses Rituals auf den Himmel (und nicht zu einem
leblosen Objekt) gerichtet.[iv] Maimonides zufolge, der nicht nur den Islam sehr
gut kannte, sondern auch unter den muslimischen Herrschern in Ägypten eine hohe
Stellung einnahm, sind die muslimischen Gläubigen „keine Heiden; denn das [Heidentum]
hat ihre Zungen und ihre Herzen schon lange verlassen: sie glauben ohne Zweifel
an die Einheit Gottes. Und nur weil sie über uns lügen und uns
fälschlicherweise die Aussage zuschreiben, Gott hätte einen Sohn, so gibt es
keinen Grund für uns, über sie zu lügen und sie als Heiden zu bezeichnen.“[v] Demzufolge ist es den Juden gestattet, in
Moscheen einzutreten, während es ihnen nicht gestattet ist, ein heidnisches
Gebetshaus zu betreten.[vi]
Die Behauptung von Maimonides, nach der der Islam eine monotheistische
Religion ist, bedeutet aber nicht, dass er ein Anhänger des religiösen Pluralismus
war. Er entwickelte seine Meinung nur zwecks Erörterung der gesetzlichen Vorschriften
bezüglich der Beziehungen zwischen Juden und Muslimen. Sein Sohn,
der Rabbiner Abraham, behauptete des Weiteren, dass die islamischen Rituale nicht
in das Verbot des „Folgens der nichtjüdischen Wege“ fallen, da die „Muslime
Monotheisten sind, welche die Idolatrie verabscheuen.“[vii] Wie üblich sind die praktischen Schlussfolgerungen
dieses allgemeinen Grundsatzes unterschiedlich. Einige verbieten einem jüdischen
Tierschlachter, wenn er für einen muslimischen Kunden arbeitet, das Tier in
Richtung Mekka zu schlachten. Andere hingegen, u.a. der Shulhan Arukh,
der zuverlässigste Kode des jüdischen Gesetzes, gestatten diese Praxis. Die
Rabbiner, die in muslimischen Ländern leben, erlauben den jüdischen
Tierschlachtern, Allahu Akbar (Gott ist groß) auszusprechen, wenn es die
örtlichen Behörden verlangen. Rabbi Abdullah Somekh erlaubt das Verspeisen und
die Nutzung dieses Fleisches.[viii] Sogar der Ashkenazy Abraham
Isaac Kook (1865–1935), der von den Briten zum ersten Chefrabbiner von
Palästina ernannt wurde und dann nach seinem Tode in eine Ikone des religiösen
Zionismus verwandelt wurde, genehmigte
die Aussprache von Allahu Akbar für die jüdischen rituellen Schlachter,
die für muslimische Kunden arbeiteten.[ix]
Religion ist, bedeutet aber nicht, dass er ein Anhänger des religiösen Pluralismus
war. Er entwickelte seine Meinung nur zwecks Erörterung der gesetzlichen Vorschriften
bezüglich der Beziehungen zwischen Juden und Muslimen. Sein Sohn,
der Rabbiner Abraham, behauptete des Weiteren, dass die islamischen Rituale nicht
in das Verbot des „Folgens der nichtjüdischen Wege“ fallen, da die „Muslime
Monotheisten sind, welche die Idolatrie verabscheuen.“[vii] Wie üblich sind die praktischen Schlussfolgerungen
dieses allgemeinen Grundsatzes unterschiedlich. Einige verbieten einem jüdischen
Tierschlachter, wenn er für einen muslimischen Kunden arbeitet, das Tier in
Richtung Mekka zu schlachten. Andere hingegen, u.a. der Shulhan Arukh,
der zuverlässigste Kode des jüdischen Gesetzes, gestatten diese Praxis. Die
Rabbiner, die in muslimischen Ländern leben, erlauben den jüdischen
Tierschlachtern, Allahu Akbar (Gott ist groß) auszusprechen, wenn es die
örtlichen Behörden verlangen. Rabbi Abdullah Somekh erlaubt das Verspeisen und
die Nutzung dieses Fleisches.[viii] Sogar der Ashkenazy Abraham
Isaac Kook (1865–1935), der von den Briten zum ersten Chefrabbiner von
Palästina ernannt wurde und dann nach seinem Tode in eine Ikone des religiösen
Zionismus verwandelt wurde, genehmigte
die Aussprache von Allahu Akbar für die jüdischen rituellen Schlachter,
die für muslimische Kunden arbeiteten.[ix]
Die rabbinischen Quellen beziehen sich oft auf die Worte Jeremias, um die
Juden dazu anzuspornen, loyale und produktive Bürger ihrer Länder zu sein: „Baut Häuser und wohnt darin! Und pflanzt Gärten und ernährt
euch von ihren Früchten! … Und bemüht euch um den Frieden der Stadt, in die ich
euch ins Exil geschickt habe, und betet zu Gott für diese Stadt, denn in ihrem
Frieden werdet ihr euren Frieden finden“. (Jeremia 29:5-7) Der Prophet
verpflichtet die Israeliten, eine Macht zu unterstützen, die sie gerade besiegt
hat und zudem noch heidnisch ist. Er täuscht keine Zuneigung für den
babylonischen Herrscher vor, aber er besteht darauf, dass die Israeliten für
das gemeinsame Wohl beten sollten, damit ihre Not nicht zunimmt, bevor die Zeit
ihrer Befreiung kommt. Der Monotheismus stellt einen
zusätzlichen Faktor dar, der die Juden dazu ermutigt, die jüdischen,
bürgerlichen Tugenden zu leben. In einem verbindlichen rabbinischen
Kommentar zum Shulhan Arukh aus dem 17. Jahrhundert heißt es:
Juden dazu anzuspornen, loyale und produktive Bürger ihrer Länder zu sein: „Baut Häuser und wohnt darin! Und pflanzt Gärten und ernährt
euch von ihren Früchten! … Und bemüht euch um den Frieden der Stadt, in die ich
euch ins Exil geschickt habe, und betet zu Gott für diese Stadt, denn in ihrem
Frieden werdet ihr euren Frieden finden“. (Jeremia 29:5-7) Der Prophet
verpflichtet die Israeliten, eine Macht zu unterstützen, die sie gerade besiegt
hat und zudem noch heidnisch ist. Er täuscht keine Zuneigung für den
babylonischen Herrscher vor, aber er besteht darauf, dass die Israeliten für
das gemeinsame Wohl beten sollten, damit ihre Not nicht zunimmt, bevor die Zeit
ihrer Befreiung kommt. Der Monotheismus stellt einen
zusätzlichen Faktor dar, der die Juden dazu ermutigt, die jüdischen,
bürgerlichen Tugenden zu leben. In einem verbindlichen rabbinischen
Kommentar zum Shulhan Arukh aus dem 17. Jahrhundert heißt es:
Unsere Weisen sagten dies nur über die Heiden, die
zu ihren Lebzeiten die Götzen verehrten und nicht an den Exodus aus Ägypten und
an die Schöpfung der Welt ex nihilo glaubten. Aber die Nichtjuden, in
deren [schützendem] Schatten wir, das Volk Israel, im Exil Leben und unter
denen wir zerstreut sind, glauben in den Exodus und in zahlreiche Grundsätze
unserer eigenen Religion, und sie beten zum Schöpfer des Himmels und der Erde…
Nicht nur gibt es kein Verbot, ihnen zu helfen, sondern wir sind auch dazu
verpflichtet, für ihr Wohlbefinden zu beten.[x]
zu ihren Lebzeiten die Götzen verehrten und nicht an den Exodus aus Ägypten und
an die Schöpfung der Welt ex nihilo glaubten. Aber die Nichtjuden, in
deren [schützendem] Schatten wir, das Volk Israel, im Exil Leben und unter
denen wir zerstreut sind, glauben in den Exodus und in zahlreiche Grundsätze
unserer eigenen Religion, und sie beten zum Schöpfer des Himmels und der Erde…
Nicht nur gibt es kein Verbot, ihnen zu helfen, sondern wir sind auch dazu
verpflichtet, für ihr Wohlbefinden zu beten.[x]
Dieser Kommentar ist typisch für eine außerordentlich tolerante Atmosphäre
der florierenden und kosmopolitischen
Stadt Amsterdam, die Tausende von Juden auf der Flucht von den katholischen
Königen von Spanien aufgenommen hatte. Somit erzeugten Umgebungen, in denen die
Juden nicht schweren und langen Verfolgungen ausgesetzt waren, positive,
jüdische Haltungen gegenüber den Nichtjuden. Der Einfluss der sozio-politischen
Atmosphäre auf das jüdische Denken und die relative Behaglichkeit, die von den
Juden in den muslimischen Ländern genossen wurde, sind wahrscheinlich auch die
Erklärung, warum sogar ein so inbrünstiger und populärer Kritiker der jüdischen
Religion wie Israel Shahak zugibt, dass die jüdischen Haltungen gegenüber dem
Islam „relativ mild” sind.[xi]
der florierenden und kosmopolitischen
Stadt Amsterdam, die Tausende von Juden auf der Flucht von den katholischen
Königen von Spanien aufgenommen hatte. Somit erzeugten Umgebungen, in denen die
Juden nicht schweren und langen Verfolgungen ausgesetzt waren, positive,
jüdische Haltungen gegenüber den Nichtjuden. Der Einfluss der sozio-politischen
Atmosphäre auf das jüdische Denken und die relative Behaglichkeit, die von den
Juden in den muslimischen Ländern genossen wurde, sind wahrscheinlich auch die
Erklärung, warum sogar ein so inbrünstiger und populärer Kritiker der jüdischen
Religion wie Israel Shahak zugibt, dass die jüdischen Haltungen gegenüber dem
Islam „relativ mild” sind.[xi]
Zudem wurde die islamische Wissenschaft sehr stark in die Produktion der
jüdischen Gelehrten in den muslimischen Ländern eingebracht. Viele von ihnen
schrieben auch auf Arabisch. Das mittelalterliche Judentum leiht sich vieles
vom Islam: Grammatik, Philosophie, Wissenschaft und sogar Sprache. Im
Unterschied zur lateinischen Sprache war das Arabische in der rabbinischen
Literatur weit verbreitet. Dies könnte auch auf den gemeinsamen Ursprung des
Arabischen und Hebräischen zurückzuführen sein, aber vor allem hat es mit der
größeren Akzeptanz des Islam bei den Juden im Vergleich zum Christentum und dem
größeren Raum der Beziehungen zwischen Judentum und Islam zu tun. Es gibt
konzeptuelle und oft auch terminologische Affinitäten zwischen Judentum und
Islam. Die Juden spielen eine wichtige Rolle in der Übermittlung der arabischen
Gelehrten (und ihrer wichtigen griechischen Komponente) an die christlichen
Denker. Beispiele einer engen Symbiose zwischen Judentum und Islam waren in der
mittelalterlichen Zeit sehr verbreitet.[xii] Einige Gelehrte behaupten, dass die jüdischen und
islamischen Auslegungen der biblischen Geschichten einen gewissen „latenten
Inhalt“ besitzen, und zwar ein Netzwerk von Traditionen, „die dem Judentum und
dem Islam die Möglichkeit bieten, die Barrieren zwischen verschiedenen Kulturen
und historischen Zeitaltern zu überschreiten, um zu einer in einem gewissen Sinne
versteckten Botschaft universaler, psychologischer Anziehungskraft zu gelangen.“[xiii] Symbiotische Tendenzen wurden in der Verehrung
der Grabstätten heiliger Männer (tsadikim) beobachtet.[xiv] Es gibt Berichte darüber, dass muslimische
Richter manchmal Fälle an die jüdischen Richter übergaben, die als
außerordentliche Entscheider angesehen wurden.
jüdischen Gelehrten in den muslimischen Ländern eingebracht. Viele von ihnen
schrieben auch auf Arabisch. Das mittelalterliche Judentum leiht sich vieles
vom Islam: Grammatik, Philosophie, Wissenschaft und sogar Sprache. Im
Unterschied zur lateinischen Sprache war das Arabische in der rabbinischen
Literatur weit verbreitet. Dies könnte auch auf den gemeinsamen Ursprung des
Arabischen und Hebräischen zurückzuführen sein, aber vor allem hat es mit der
größeren Akzeptanz des Islam bei den Juden im Vergleich zum Christentum und dem
größeren Raum der Beziehungen zwischen Judentum und Islam zu tun. Es gibt
konzeptuelle und oft auch terminologische Affinitäten zwischen Judentum und
Islam. Die Juden spielen eine wichtige Rolle in der Übermittlung der arabischen
Gelehrten (und ihrer wichtigen griechischen Komponente) an die christlichen
Denker. Beispiele einer engen Symbiose zwischen Judentum und Islam waren in der
mittelalterlichen Zeit sehr verbreitet.[xii] Einige Gelehrte behaupten, dass die jüdischen und
islamischen Auslegungen der biblischen Geschichten einen gewissen „latenten
Inhalt“ besitzen, und zwar ein Netzwerk von Traditionen, „die dem Judentum und
dem Islam die Möglichkeit bieten, die Barrieren zwischen verschiedenen Kulturen
und historischen Zeitaltern zu überschreiten, um zu einer in einem gewissen Sinne
versteckten Botschaft universaler, psychologischer Anziehungskraft zu gelangen.“[xiii] Symbiotische Tendenzen wurden in der Verehrung
der Grabstätten heiliger Männer (tsadikim) beobachtet.[xiv] Es gibt Berichte darüber, dass muslimische
Richter manchmal Fälle an die jüdischen Richter übergaben, die als
außerordentliche Entscheider angesehen wurden.
Des Weiteren nimmt der Koran in der jüdischen Praxis offensichtlich einen
Status von Heiligkeit an. Dies könnte darauf zurückzuführen sein, dass eine
hebräische Version des Korans in einer mittelalterlichen Geniza (Aufbewahrungsstätte
für heilige Schriften), deren Entsorgung das jüdische Gesetz verbietet,
gefunden wurde.[xv] Zudem berichten einige (in Kairo entdeckte) jemenitisch-jüdische
Dokumente, dass zahlreiche Juden nicht nur Mohammed als Propheten anerkannten, aber
sogar davon berichteten, dass sie den Sabbat entweiht hatten, um mit Mohammed
gemeinsam gegen die Ungläubigen (im Jihad) zu kämpfen.[xvi] Dieses Dokument mit dem Titel Dhimmat an-nabi
Muhammad (Mohammeds Schutzerlass) wurde offensichtlich von jemenitischen
Juden zwecks Selbstschutzes fabriziert. Dies kam in den ersten Jahrhunderten
des Islam öfters vor. Die Absicht der Autoren steht mit anderen jüdischen
Quellen in Verbindung, die Muhammed als einen Propheten Gottes ansehen, der zu
anderen Völkern als den Juden entsendet wurde.
Status von Heiligkeit an. Dies könnte darauf zurückzuführen sein, dass eine
hebräische Version des Korans in einer mittelalterlichen Geniza (Aufbewahrungsstätte
für heilige Schriften), deren Entsorgung das jüdische Gesetz verbietet,
gefunden wurde.[xv] Zudem berichten einige (in Kairo entdeckte) jemenitisch-jüdische
Dokumente, dass zahlreiche Juden nicht nur Mohammed als Propheten anerkannten, aber
sogar davon berichteten, dass sie den Sabbat entweiht hatten, um mit Mohammed
gemeinsam gegen die Ungläubigen (im Jihad) zu kämpfen.[xvi] Dieses Dokument mit dem Titel Dhimmat an-nabi
Muhammad (Mohammeds Schutzerlass) wurde offensichtlich von jemenitischen
Juden zwecks Selbstschutzes fabriziert. Dies kam in den ersten Jahrhunderten
des Islam öfters vor. Die Absicht der Autoren steht mit anderen jüdischen
Quellen in Verbindung, die Muhammed als einen Propheten Gottes ansehen, der zu
anderen Völkern als den Juden entsendet wurde.
Das jüdische Gesetz verbietet dem Juden die Bekehrung zu anderen
Religionen, auch unter Lebensgefahr.[xvii] Aber die Geschichten des Märtyrertums wegen des
Glaubens, die bei den Juden unter christlicher Herrschaft sehr zahlreich sind,
sind unter den Juden in den muslimischen Ländern praktisch unbekannt. Obwohl
die spanischen Juden sich während der Reconquista oft unter christlicher
Herrschaft befanden, akzeptierten viele von ihnen die Bekehrung zum
Christentum, um dann in tolerantere Länder zu fliehen und dort erneut das
Judentum zu praktizierten. Diese Flexibilität entwickelte sich während der
Jahrhunderte jüdischen Islams unter islamischer Herrschaft, wo Zwangsbekehrungen
unvergleichlich weniger häufig waren als die Zwangskonvertierungen zum
Christentum in den europäischen Ländern und wo die islamische Tradition das
Märtyrertum nicht betonte oder verherrlichte wie die christliche Gesellschaft.
Außerdem verabscheuten die in den islamischen Ländern lebenden Juden nicht die
vorherrschenden religiösen Symbole wie die in den christlichen Ländern lebenden
Juden das Kreuz verabscheuten.[xviii]
Religionen, auch unter Lebensgefahr.[xvii] Aber die Geschichten des Märtyrertums wegen des
Glaubens, die bei den Juden unter christlicher Herrschaft sehr zahlreich sind,
sind unter den Juden in den muslimischen Ländern praktisch unbekannt. Obwohl
die spanischen Juden sich während der Reconquista oft unter christlicher
Herrschaft befanden, akzeptierten viele von ihnen die Bekehrung zum
Christentum, um dann in tolerantere Länder zu fliehen und dort erneut das
Judentum zu praktizierten. Diese Flexibilität entwickelte sich während der
Jahrhunderte jüdischen Islams unter islamischer Herrschaft, wo Zwangsbekehrungen
unvergleichlich weniger häufig waren als die Zwangskonvertierungen zum
Christentum in den europäischen Ländern und wo die islamische Tradition das
Märtyrertum nicht betonte oder verherrlichte wie die christliche Gesellschaft.
Außerdem verabscheuten die in den islamischen Ländern lebenden Juden nicht die
vorherrschenden religiösen Symbole wie die in den christlichen Ländern lebenden
Juden das Kreuz verabscheuten.[xviii]
Zudem hatte das Märtyrertum wegen des Glaubens in muslimischen Kreisen eine
verschiedene Bedeutung. Der muslimische Märtyrer (shahid) ist jemand,
der im Kampf für den Sieg des Islam fällt und nicht ein Märtyrer, der vor allem
nach der Ashkenazy-Weltanschauung, die möglicherweise auf das Christentum
zurückzuführen ist, den Märtyrer als jemanden ansieht, der sein Leben opfert,
um seine Religion in einer Zeit der Verfolgung zu erhalten. In den muslimischen
Ländern betonen die Juden offen die Zwecklosigkeit der Bekehrungen zum Islam,
wie in einer Fürsprache mit dem Schah von Persien im 17. Jahrhundert klar
dokumentiert wird.[xix]
verschiedene Bedeutung. Der muslimische Märtyrer (shahid) ist jemand,
der im Kampf für den Sieg des Islam fällt und nicht ein Märtyrer, der vor allem
nach der Ashkenazy-Weltanschauung, die möglicherweise auf das Christentum
zurückzuführen ist, den Märtyrer als jemanden ansieht, der sein Leben opfert,
um seine Religion in einer Zeit der Verfolgung zu erhalten. In den muslimischen
Ländern betonen die Juden offen die Zwecklosigkeit der Bekehrungen zum Islam,
wie in einer Fürsprache mit dem Schah von Persien im 17. Jahrhundert klar
dokumentiert wird.[xix]
Anwendungen des jüdischen Gesetzes auf Nichtjuden im Staat Israel, wo die
Juden, obwohl sie größten Teils gar nicht praktizieren, die Mehrheit ausmachen,
gibt es praktisch gar nicht. Es soll in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen
werden, dass der Zionismus einen offenkundigen Bruch mit der jüdischen
Tradition darstellt. Ein israelischer Intellektueller merkt hierzu an: „Unsere
Forderung hinsichtlich dieses Landes ist einfach: Es gibt keinen Gott, und
dieser Gott hat uns dieses Land versprochen“. Diese Aussage erklärt den
widerspruchsfreien Einspruch der meisten gläubigen und praktizierten Juden
gegenüber dem Zionismus.[xx]
Juden, obwohl sie größten Teils gar nicht praktizieren, die Mehrheit ausmachen,
gibt es praktisch gar nicht. Es soll in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen
werden, dass der Zionismus einen offenkundigen Bruch mit der jüdischen
Tradition darstellt. Ein israelischer Intellektueller merkt hierzu an: „Unsere
Forderung hinsichtlich dieses Landes ist einfach: Es gibt keinen Gott, und
dieser Gott hat uns dieses Land versprochen“. Diese Aussage erklärt den
widerspruchsfreien Einspruch der meisten gläubigen und praktizierten Juden
gegenüber dem Zionismus.[xx]
Die Entstehung des „konstantinischen“ oder „imperialen“ Judentums am Ende
des 20. Jahrhunderts, der von eigenen jüdischen Denkern hart verurteilt wurde,[xxi] hat mehr mit dem Kolonialismus und Neokolonialismus
zu tun als mit dem Judentum. Versuche
national-religiösen Rabbiner, das jüdische Gesetz auf die Behandlung der
Palästinenser währen des Militärdienstes anzuwenden, empörte verschiedene
jüdische Kreise. Die laizistische israelische Öffentlichkeit kritisiert diese
Anwendungen aus menschenrechtlicher Perspektive und sieht sie als einen
erneuten Versuch, den Staat Israel in eine Theokratie zu verwandeln. Gleichzeitig
sehen die orthodoxen Juden die Anwendungen als wesentlich illegitim an. Diese
Juden verweigern nicht nur den Militärdienst, sondern erkennen auch die
Legitimität des zionistischen Staates und vor allem seine Machtanwendung nicht
an. Eine schwere Kritik an der Mobilisierung des jüdischen Gesetzes durch die Militaristen
kommt auch aus der national-religiösen Öffentlichkeit.[xxii]
des 20. Jahrhunderts, der von eigenen jüdischen Denkern hart verurteilt wurde,[xxi] hat mehr mit dem Kolonialismus und Neokolonialismus
zu tun als mit dem Judentum. Versuche
national-religiösen Rabbiner, das jüdische Gesetz auf die Behandlung der
Palästinenser währen des Militärdienstes anzuwenden, empörte verschiedene
jüdische Kreise. Die laizistische israelische Öffentlichkeit kritisiert diese
Anwendungen aus menschenrechtlicher Perspektive und sieht sie als einen
erneuten Versuch, den Staat Israel in eine Theokratie zu verwandeln. Gleichzeitig
sehen die orthodoxen Juden die Anwendungen als wesentlich illegitim an. Diese
Juden verweigern nicht nur den Militärdienst, sondern erkennen auch die
Legitimität des zionistischen Staates und vor allem seine Machtanwendung nicht
an. Eine schwere Kritik an der Mobilisierung des jüdischen Gesetzes durch die Militaristen
kommt auch aus der national-religiösen Öffentlichkeit.[xxii]
Es soll darauf hingewiesen werden, dass das Straf- und Zivilrecht des
Staates Israel keinen Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden macht, die
Gesetze des Staates Israel sehr wenig mit der jüdischen Rechtstradition zu tun
haben und auf der osmanischen und britischen Rechtsprechung, sowie auf den von
Seiten des israelischen Parlaments erlassenen Gesetzen, basieren. Einige bekannte
diskriminierende Praktiken des Staates (und im Besonderen von Institutionen wie
der Jewish National Fund, der fast einer Regierungsinstitution gleichkommt)
richten sich mehr gegen Araber als gegen
Nichtjuden als solche. Im Rahmen des israelisch-palästinensischen
Konflikts tendieren einige jüdischen Experten dazu, den Verkauf von Landstücken
in Israel oder Schenkungen ohne Forderung eines Gegenwertes an Muslime zu
verbieten (dies ist hingegen im Falle von Geschäften mit Heiden nicht erlaubt).[xxiii]
Staates Israel keinen Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden macht, die
Gesetze des Staates Israel sehr wenig mit der jüdischen Rechtstradition zu tun
haben und auf der osmanischen und britischen Rechtsprechung, sowie auf den von
Seiten des israelischen Parlaments erlassenen Gesetzen, basieren. Einige bekannte
diskriminierende Praktiken des Staates (und im Besonderen von Institutionen wie
der Jewish National Fund, der fast einer Regierungsinstitution gleichkommt)
richten sich mehr gegen Araber als gegen
Nichtjuden als solche. Im Rahmen des israelisch-palästinensischen
Konflikts tendieren einige jüdischen Experten dazu, den Verkauf von Landstücken
in Israel oder Schenkungen ohne Forderung eines Gegenwertes an Muslime zu
verbieten (dies ist hingegen im Falle von Geschäften mit Heiden nicht erlaubt).[xxiii]
Zivilstatus, Eheschließung und Begräbnis werden jedoch in Israel vom
staatlichen Rabbinat geregelt. Dies stellt uns vor zahlreiche Probleme
hinsichtlich der Diskrepanz zwischen dem jüdischen Gesetz und den israelischen
Gesetzen bezüglich der Frage „wer Jude ist“. Das ist eine wichtige
Unterscheidung, da ungefähr ein Drittel der in Israel wohnhaften Bürger nach
dem jüdischen Gesetz gar keine Juden sind. Dies fordert die wahre
Beschaffenheit des israelischen Staates erneut heraus.[xxiv] Ironisch ausgedrückt ist es so: während die
Frage, „wer denn Jude ist“ eine neue Bedeutung erhält und das Konzept des
jüdischen Staates sogar düsterer gestaltet, fordert die israelische Regierung
von den Palästinensern, Israel als „jüdischen Staat“ anzuerkennen.
staatlichen Rabbinat geregelt. Dies stellt uns vor zahlreiche Probleme
hinsichtlich der Diskrepanz zwischen dem jüdischen Gesetz und den israelischen
Gesetzen bezüglich der Frage „wer Jude ist“. Das ist eine wichtige
Unterscheidung, da ungefähr ein Drittel der in Israel wohnhaften Bürger nach
dem jüdischen Gesetz gar keine Juden sind. Dies fordert die wahre
Beschaffenheit des israelischen Staates erneut heraus.[xxiv] Ironisch ausgedrückt ist es so: während die
Frage, „wer denn Jude ist“ eine neue Bedeutung erhält und das Konzept des
jüdischen Staates sogar düsterer gestaltet, fordert die israelische Regierung
von den Palästinensern, Israel als „jüdischen Staat“ anzuerkennen.
[v] Teshuvot Ha-Rambam
Nr. 448. Übersetzung von Septimus S. 522-523. In Dina de-Hayya (Kostantinopel,
1742) Band 1, 51a-51b, führt der Rabbiner Hayyim Beneviste an, dass die
Anschauung von Maimonides hinsichtlich des Islam als Monotheismus auch erklärt,
warum er für ihn möglich war, als Arzt in Ägypten tätig zu sein. Wäre der Islam
heidnisch gewesen, hätte er dies vermieden, denn er hält fest, dass es „verboten
ist, einem Heiden, auch als Angestellter, medizinisch zu betreuen.“ (Hilkhot
Akum 10:2)
Nr. 448. Übersetzung von Septimus S. 522-523. In Dina de-Hayya (Kostantinopel,
1742) Band 1, 51a-51b, führt der Rabbiner Hayyim Beneviste an, dass die
Anschauung von Maimonides hinsichtlich des Islam als Monotheismus auch erklärt,
warum er für ihn möglich war, als Arzt in Ägypten tätig zu sein. Wäre der Islam
heidnisch gewesen, hätte er dies vermieden, denn er hält fest, dass es „verboten
ist, einem Heiden, auch als Angestellter, medizinisch zu betreuen.“ (Hilkhot
Akum 10:2)
[vii] Zitiert in Simon Eppenstein, Abraham Maimuni, Sein Leben und
Seine Schriften Berlin: L. Lamm, 1914, S. 17.
Seine Schriften Berlin: L. Lamm, 1914, S. 17.
[xi] Israel
Shahak, Jewish History, Jewish Religion: the Weight of Three Thousand Years,
London: Pluto Press, 1994, S. 98.
Shahak, Jewish History, Jewish Religion: the Weight of Three Thousand Years,
London: Pluto Press, 1994, S. 98.
[xii] Steven M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew: the
Problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1995.
Problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1995.
[xiii] David J. Halperin,
“Can Muslim Narrative be used as Commentary on Jewish Tradition?” in
Ronald L. Nettler, Hrsg., Medieval and Modern Perspectives on Muslim-Jewish
Relations, Luxembourg: Harwood, 1995, S. 73-88.
“Can Muslim Narrative be used as Commentary on Jewish Tradition?” in
Ronald L. Nettler, Hrsg., Medieval and Modern Perspectives on Muslim-Jewish
Relations, Luxembourg: Harwood, 1995, S. 73-88.
[xiv] Issachar Ben-Ami, Culte des
saints et pèlerinages judéo-musulmans au Maroc, Paris: Maisonneuve &
Larose, 1990.
saints et pèlerinages judéo-musulmans au Maroc, Paris: Maisonneuve &
Larose, 1990.
[xv] Mark Cohen,
“Medieval Jewry in the World of Islam” in Martin Goodman, Jeremy Cohen, &
David Jan Sorkin Hrsg., The Oxford
Handbook of Jewish Studies, Oxford: Oxford University Press, 2005, S. 196.
“Medieval Jewry in the World of Islam” in Martin Goodman, Jeremy Cohen, &
David Jan Sorkin Hrsg., The Oxford
Handbook of Jewish Studies, Oxford: Oxford University Press, 2005, S. 196.
[xvi] Reuven Ahroni,
“Some Yemenite Jewish Attitudes towards Muhammad’s Prophethood”, 69 Hebrew
Union College Annual, 1998, S. 49-99.
“Some Yemenite Jewish Attitudes towards Muhammad’s Prophethood”, 69 Hebrew
Union College Annual, 1998, S. 49-99.
[xviii] Mark R. Cohen, Under
Crescent and Cross: the Jews in the Middle Ages, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1995, S. 149.
Crescent and Cross: the Jews in the Middle Ages, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1995, S. 149.
[xxi] Marc H. Ellis, Out of the Ashes: The Search for Jewish
Identity in the Twenty-first Century, London: Pluto Press, 2002, S. 70.
Identity in the Twenty-first Century, London: Pluto Press, 2002, S. 70.
[xxii] Yitzchak Blau, “Ploughshares into Swords: Contemporary Religious
Zionists and Moral Constraints”, Tradition, Band 34, Nr. 4, 2000, S.
39–60.
Zionists and Moral Constraints”, Tradition, Band 34, Nr. 4, 2000, S.
39–60.
[xxiv] Ian S. Lustic, “Israel as a Non-Arab State: The Political
Implications of Mass Immigration of Non-Jews” 53 Middle East Journal, Nr.
3, Special Issue on Israel, Sommer, 1999, S. 417-433.
Implications of Mass Immigration of Non-Jews” 53 Middle East Journal, Nr.
3, Special Issue on Israel, Sommer, 1999, S. 417-433.
